حذف‌گرایی و ابزارانگاری (1)

1. 1. درآمد و تاریخچه‌ی بحث

بابک دوستی خود را با پرویز به هم می‌زند، چون فکر می‌کند پرویز اطلاعات خصوصی او را به دیگران می‌دهد؛ بابک هم دوست ندارد همگان اطلاعات خصوصی او را بدانند. در این داستان، بابک رفتاری از خود به نمایش می‌گذارد: قطع رابطه با پرویز. او برای این رفتار دلایلی را ارائه می‌کند: باور به اینکه پرویز اطلاعات خصوصی او را به دیگران داده است و میل به فاش نشدن اطلاعات خصوصی. فرهاد به بالای کوه نمی‌رود، زیرا از ارتفاع می‌ترسد؛ در اینجا رفتارِ نرفتن به بالای کوه مبتنی بر دلایلی است: باور به اینکه کوه ارتفاع زیادی دارد و ترس از ارتفاع. نظیر این داستان‌ها در زندگی روزمره‌ی ما فراوان‌اند؛ هر کدام از رفتارهای ما به اموری از قبیل باور، میل، امید، ترس، خشم، خوشحالی و غیره وابسته‌اند. این امور را «گرایش‌های گزاره‌ای» و تبیین رفتار به وسیله‌ی این امور را «روان‌شناسی عامیانه» (1) می‌نامند.
شاید این تبیین‌ها چنان در زندگی روزمره‌ی ما نفوذ کرده باشند که حتی تصور غیر واقعی بودن این امور هم به ذهن ما خطور نکند. وقتی از ما می‌پرسند چرا این رفتار را انجام دادی، با استناد به اموری مثل باور، میل، درد، ترس، امید و ... پاسخ می‌دهیم. با این حال، برخی از فیلسوفان معتقدند که این نوع حالات وجود ندارند، این دسته از فیلسوفان را «مادی‌انگار حذفی» (2) یا «حذف‌گرا» (3) می‌نامند. نظر آنها «روان‌شناسی عامیانه» (تبیین رفتار به وسیله‌ی حالات ذهنی) نظریه‌ای است که باید با علم عصبی (تبیین رفتارها بر اساس فرایندهای عصبی) جایگزین شود؛ یعنی باید روان‌شناسی عامیانه به نفع روان‌شناسی عصبی حذف شود.
می‌توان ریشه‌هایی از این دیدگاه حذفی را در فیلسوفان گذشته یافت، اما این فیلسوفان فقط در مورد برخی از ویژگی‌های ذهنی قائل به حذف بودند؛ برای مثال، جبرگرایان درباره‌ی «اراده‌ی آزاد» که یکی از حالات ذهنی است، حذف‌گرا بودند؛ به نظر آنها چیزی به نام اختیار یا اراده‌ی آزاد وجود ندارد (با اینکه شهوداً احساس می‌کنیم اراده‌ی آزاد داریم). هیوم هم درباره‌ی تصور عرفی ما از «خود» حذف‌گرا بود، اما حذف‌گرایی جدید با این قبیل دیدگاه‌های حذفیِ قدیمی تفاوت زیادی دارد، زیرا همه‌ی حالات ذهنی را حذف می‌کند. حذف‌گرایی به این معنا، تاریخ کوتاهی دارد؛ ریشه‌های این دیدگاه را می‌توان در فیلسوفانی مانند ویلفرید سلرز، ویلاردون ارمن کواین، پاول فایرابند و ریچارد رُرتی جست وجو کرد. البته از میان این فیلسوفان، سلرز حذف‌گرا نبود، اما از آنجا که روان‌شناسی عامیانه را یک «نظریه» می‌دانست، مبنایی را به دستِ حذف‌گرایان داد که بر اساس آن، دیدگاه خود را صورت‌بندی کنند. اعتقاد به نظریه بودنِ روان‌شناسی عامیانه، مستلزم حذف‌گرایی نیست، اما حذف‌گرایی مستلزم نظریه بودن روان‌شناسی عامیانه است؛ یعنی اگر ثابت شود که روان‌شناسی عامیانه یک نظریه نیست، حذف‌گرایی هم باطل می‌شود. خود واژه‌ی «مادی انگاری حذفی» را نخستین بار جیمز کانمن در توصیف تقریری از فیزیکالیسم که مورد تأیید ررتی است، به کار برد، (4) اما اصل این ایده را ظاهراً سی. دی. براود در کتاب قطور ذهن و جایگاه آن در طبیعت در سال 1925م. مطرح کرد و بی‌درنگ آن را کاذب دانست: او از مادی‌انگاری محض سخن می‌گوید که بر اساس آن، حالات ذهنی بر هیچ چیزی در جهان منطبق نیستند. (5)
چرچلند در یک مقاله، دیدگاه سلرز در مقاله‌ی مهم «تجربه‌گرایی و فلسفه‌ی ذهن» (6) را منشاً مادی‌انگاری حذفی می‌داند. همان‌طور که گفتیم اثبات نظریه بودن روان‌شناسی عامیانه (که امروزه به دیدگاه «نظریه - نظریه» (7) معروف است) مهم‌ترین زیربنای حذف‌گرایی است. از همین جهت، سلرز به سبب نقشی که در طرح ایده‌ی نظریه - نظریه داشت، برای حذف‌گرایان مهم است (هر چند خودش در مورد گرایش‌های گزاره‌ای واقع‌گرا بود). سلرز مرحله‌ای خیالی از انسان پیش از تاریخ را مطرح می‌کند که انسان‌ها در آن کاربرد زبان را کسب کرده‌اند، اما واژگان و حتی تصوری از حالات و فرایندهای ذهنی پیچیده‌ای را که معمولاً انسان‌های جدید به آسانی با آنها آشنا هستند، به دست نیاورده‌اند. داشته‌های تبیینی آنها برای تبیین رفتار انسان به تعداد اندکی از واژگان استعدادی محدود است؛ همه‌ی این واژگان را می‌توان به طور عملیاتی (مانند «... حل شدنی است») بر اساس شرایط مشاهده پذیر (مانند قرار گرفتن در آب) که برای یک رفتار مشاهده‌پذیر (مانند حل شدن) کافی است، تعریف کرد. سلرز به همین دلیل، این افراد را به طور موهنی «اجداد رایلی ما» (8) می‌نامد (زیرا گیلبرت رایل هم در صدد تبیین رفتار به وسیله‌ی استعداد بود). آنها فقط می‌توانند تعداد بسیار اندکی از رفتارهای انسانی را تبیین کنند. آنها به سبب اینکه به مجموعه‌ای از مفاهیم استعدادی محدودند، هیچ تصوری از تأثیر پیچیده‌ی حالات درونی کنونی که رفتار انسان را جهت‌دهی می‌کنند، ندارند.
آن طور که سلرز داستان را پیش می‌برد، یک نظریه‌‎پردازِ خردمند به نام «جونز» این نقص را برطرف می‌کند. جونز که از تکلم علنی رایج در جامعه‌ی خود سرمشق می‌گیرد، وجود رویدادهای خفی و شبه تکلم را در درون انسان فرض می‌کند و آنها را «فکر» می‌نامد. فرض گرفته می‌شود که این رویدادهای درونی، همان ویژگی‌های معناشناختی و منطقیِ متناظرهای علنی خود را دارند و اینکه نقشی درونی را شبیه نقش احتجاجی و اقناعی تکلم علنی ایفا می‌کنند. مجموعه‌ی مناسبی از این رویدادهای درونی- مانند مجموعه‌ای از استدلال‌های عملی (9)- برای تبیین رفتارهای خاص انسانی به عنوان نتیجه‌ی طبیعی مقدم‌های خفیِ شبه تکلم در کنار هم قرار می‌گیرند، با اینکه استدلال عملی علناً اظهار شده‌ای که در این موارد بر رفتار تقدم داشته باشد، وجود ندارد.
این بار، فرض دیگری که جونز با استفاده از الگوی اشیای ادراکی بیرونی در نظر می‌گیرد، احساساتِ کیفاً متمایزی را وارد این تصویر می‌کند. اینها امور ادراک‌پذیر درونی نامیده می‌شوند؛ اشیای بیرونی که می‌توانند حتی در غیاب متناظرهای عمومی و بیرونی خود موجب شناخت و عمل مناسب شوند. مفروضات مربوط، قصد، باور و میل را به عنوان حالات نسبتاً ثابت هر شخص وارد صحنه می‌کنند. خلاصه اینکه جونز وجودشناسی اساسی روان‌شناسی عامیانه‌ی کنونی ما را مفروض می‌گیرد و به عناصر آن، نقش‌های علّی‌ای را که امروزه شناخته شده هستند، اسناد می‌دهد؛ این نقش‌ها به کسی که این مفاهیم را به دست می‌آورد، توانایی تبیینی و پیش‌بینانه می‌دهد.
وقتی همه نظریه‌ی جونز را می‌آموزند، این نظریه هنگامی به آخرین مرحله می‌رسد که معلوم می‌شود هر شخصی ماهری می‌تواند اسنادهای اول شخصی از این مفاهیم جدید صورت دهد؛ اسنادهایی که قویاً با اسنادهایی که با معیارهای تبیینی محض یا معیارهای سوم شخص انجام می‌شوند، سازگارند.
جامعه‌ی جونز اکنون به همان سطح مفهومی‌ای رسیده است که ما انسان‌های جدید از آن برخورداریم. براساس تبیین سلرز، آنچه آنها را به این دیدگاه کشانده است، کسب چارچوب تبیینی جدیدی به همراه یک وجودشناسی درونی جدید است. نکته‌ی سلرز این است که روان‌شناسی عامیانه‌ی جدید ما دقیقاً همان وضعیتی را دارد که چارچوب جونز در این اسطوره مفروض گرفته بود. خلاصه اینکه روان‌شناسی عامیانه یک نظریه‌ی تجربی است. (10)
سلرز با طرح «اسطوره‌ی جونز» در صدد ابطال نظریه‌ی داده‌های حسی (11) است؛ نظریه‌ای که او آن را «اسطوره‌ی داده‌ها» (12) می‌نامد، اما روش ابطال این نظریه که «نظری دانستن روان‌شناسی عامیانه» است، می‌تواند مبنای کار حذف‌گرایان امروزی باشد.
فایرابند در مقاله‌ی «رویدادهای ذهنی و مغز» به صراحت این ایده را می‌پذیرد که ممکن است روان‌شناسی عامیانه به کلی کاذب از کار در آید. البته فایرابند مفاهیم ذهنی عامیانه را ذاتاً غیر فیزیکی می‌دانست؛ بنابراین به نظر او هر تقریری از فیزیکالیسم، روان‌شناسی عامیانه را ابطال می‌کند. (13)
شاید بتوان کواین را اولین حذف‌گرای جدی دانست. به نظر او، می‌توان مفاهیم ذهنی را به نفع یک تبیین فیزیولوژیک دقیق کنار گذاشت. جمله‌ی معروفی از کواین در کتاب کلمه و شیء وجود دارد: «اگر رویدادها و حالات ذهنی دلیلی داشته باشند، فقط همین است که فرض آنها همانند فرض مولکول‌ها، تأثیر نظام‌مند غیرمستقیمی در پیشرفت نظریه دارد، اما اگر بتوانیم از طریق فرض رویدادها و حالات متمایز ذهنی ورای رفتار فیزیکی، به نظام خاصی از نظریه برسیم، مطمئنا می‌توان فقط با فرض حالات و رویدادهای فیزیولوژیکِ همبسته هم به چنین نظامی رسید... حالات بدنی قطعاً وجود دارند، پس چرا بقیه را به آنها بیفزاییم؟» (14) کواین اولاً، تبیین رفتار به وسیله‌ی مفاهیم ذهنی را یک «نظریه» می‌داند. ثانیاً، مبنای این نظریه را «استنتاج از طریق بهترین تبیین» (15) می‌داند؛ یعنی فرض وجود این مفاهیم (درست همانند هویات نظری مثل اتم‌ها) بهترین تبیین را از مشاهدات ما ارائه می‌دهد. ثالثاً، کواین معتقد است که تبیین بهتر و به صرفه‌تری در دسترس است؛ یعنی تبیین فیزیولوژیک که همین رفتارها را با مفروضات کمتری تبیین می‌کند، پس باید تبیین عرفی را کنار گذاشت.
سپس کواین پرسشی را مطرح می‌کند: آیا فیزیکالیسم به معنای انکار امور ذهنی است یا نظریه‌ای درباره‌ی آنهاست؟ یعنی آیا فیزیکالیسم حالت ذهنی را به نفع همبسته‌ی فیزیکی‌اش حذف می‌کند یا این دو را با هم یکی می‌گیرد؟ به نظر کواین، تفاوتی میان این دو وجود ندارد. نکته‌ای که کواین به آن اشاره می‌کند، همان ابهامی است که در نوشته‌های حذف‌گرایان اولیه به چشم می‌خورد. حذف‌گرایی به دو صورت می‌تواند تقریر شود: (الف) مفاهیم ذهنی به هیچ واقعیتی دلالت نمی‌کنند؛ یعنی تهی و فاقد مدلول‌اند؛ و (ب) مفاهیم ذهنی به واقعیتی دلالت می‌کنند، اما مدلول آنها حالات ذهنی نیست، بلکه حالات مغزی است؛ یعنی چارچوب نظری علم عصبی باید جایگزین چارچوب نظری روان‌شناسی عامیانه شود. اولی می‌گوید حالات ذهنی وجود ندارند، بلکه فقط حالات مغزی وجود دارند و دومی می‌گوید حالات ذهنی وجود دارند، اما صرفاً همان حالات مغزی‌اند. این ابهام تمایز میان حذف‌گرایی و فیزیکالیسم را به چالش کشیده است. (16)
مقاله‌ی رُرتی به نام «این همانی ذهن و بدن، خصوصی بودن و مقولات» این ابهام را کاملاً برجسته کرد. رُرتی معتقد بود که هر دو تصور از مادی‌انگاری حذفی درست‌اند؛ یعنی احساسات واقعاً وجود ندارند و چیزی جز فرایندهای مغزی نیستند. (17) اما ویلیام لایکن و جرج پاپاس در مقاله‌ی سودمندی با عنوان «مادی‌انگاری حذفی چیست؟» استدلال کردند که نمی‌توان هر دو تقریر را هم زمان پذیرفت؛ یا باید ادعا کنید که مفاهیم ذهنی عرفی به هیچ امر واقعی‌ای دلالت نمی‌کنند (که در این صورت، یک مادی‌انگار حذف‌گرای واقعی هستید) یا می‌توانید ادعا کنید که مفاهیم ذهنی می‌توانند به نحوی به حالت عصبی (یا شاید محاسباتی) مغز تحویل شوند (که در این صورت، یک مادی‌انگار/تحویل‌گرای سنتی هستید). (18) استیون سویت تمایزی را مطرح کرد که برای فهم حذف‌گرایی بسیار سودمند است: تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی محافظه کار (19) (تحویلی) یا تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی افراطی (20) (حذفی). (21) با این تفکیک، مدعیات حذف‌گرایی روشن‌تر شدند. تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی محافظه‌کار که همان تحویل است، وجود الف را می‌پذیرد، اما آن را به ب تحویل می‌برد؛ یعنی الف را به صورت ب موجود می‌داند. در مقابل، تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی افراطی که همان حذف‌گرایی است، وجود الف را انکار می‌کند و به جای آن، ب را موجود می‌داند، نه اینکه الف را به صورت ب موجود بداند. در بخش بعدی بیشتر درباره‌ی این تفکیک سخن خواهیم گفت.
امروزه توجه زیادی به حذف‌گرایی نه تنها از لحاظ متافیزیکی، بلکه همچنین از جهت فرایند تغییر نظریه، وضعیت ویژگی‌های معناشناختی، ماهیت تبیین روان‌شناختی و تحولات اخیر علم‌شناختی معطوف شده است. علت اصلی این توجه تلاش‌های زوجی به نام پاول و پتریشا چرچلند است. پاول در مقاله‌ی «مادی‌انگاری حذفی و گرایش‌های گزاره‌ای» (22) استدلال‌هایی را به نفع کنار گذاشتن روان‌شناسی عامیانه صورت داد. (23) پتریشا چرچلند هم در کتاب مهم فلسفه‌ی عصبی معتقد است که پیشرفت‌های علوم عصبی، آینده‌ی مبهمی را برای حالات ذهنی عامیانه رقم می‌زنند. (24) مقالات استیون استیچ هم در باب حذف‌گرایی بسیار مهم‌اند؛ کتاب مهم او از روان‌شناسی عامیانه تا علم شناختی: استدلالی علیه باور استدلال می‌کند که حتی روان‌شناسی محاسباتی مرسوم (که اغلب ابطال کننده‌ی روان‌شناسی عرفی دانسته می‌شود) باید انواعی از حالات شناختی را که با روان‌شناسی باور- میل متناظرند، رد کند. (25) البته استیچ بعدها از حذف‌گرایی فاصله گرفت و موضعی خنثی برگزید. (26) در ادامه‌ی مقاله به بررسی بررسی تفصیلی مبانی، استدلال‌ها و اشکالات حذف‌گرایی می‌پردازیم. (27)

1. 2. مؤلفه‌های حذف‌گرایی

حذف‌گرایی دو مؤلفه دارد: (1) روان‌شناسی عامیانه یک چارچوب نظری است؛ یعنی انسان‌ها در زندگی روزمره برای تبیین و پیش‌بینی رفتار از این چارچوب نظری استفاده می‌کنند. این را «نظریه- نظریه» می‌گویند. واقع‌گرایان در مورد امور ذهنی هم می‌توانند این دیدگاه را بپذیرند، اما حذف‌گرایی باید این دیدگاه را ثابت کند، زیرا مدعای حذف‌گرایی، کذب روان‌شناسی عامیانه است؛ کذب آن هم در صورتی ممکن است که یک نظریه باشد. در صورت ابطال این دیدگاه، حذف‌گرایی هم باطل می‌شود. (2) روان‌شناسی عامیانه یک نظریه‌ی کاذب است و تحویل آن هم به فرایندهای عصب‌شناختی ممکن نیست، زیرا اساساً این امور واقعیتی ندارند تا تحویل شوند.
(البته اگر قرار باشد حذف‌گرایی تمام عیار ثابت شود، باید چهار شرط برآورده شود: (1) روان‌شناسی عامیانه از جمله اموری باشد که برای حذف مناسب‌اند، (2) نظریه‌ی علمی بتواند کارهای تبیینی، پیش‌بینانه و توصیفی روان‌شناسی عامیانه را انجام دهد، (3) روان‌شناسی عامیانه در حد چشمگیری کاذب دانسته شود وگرنه انگیزه‌ای برای جایگزینی آن نخواهیم داشت، (4) شرایط عملی مختلفی برآورده شوند؛ مانند تغییر روش‌های یادگیری زبان اول، تغییر نظام آموزشی و غیره تا این جایگزینی واقعاً محقق شود و حتی مردم عادی هم دیگر از واژگانی مثل باور، میل و مانند آن استفاده نکنند، اما شرط اول مبتنی بر نظریه- نظریه است، شرط چهارم هم به مقام عمل مربوط است، برای همین از آن چشم‌پوشی می‌شود. در نتیجه، در اینجا فقط از شرط‌های (2) و (3) بحث می‌شود.) (28)
برای فهم مؤلفه‌ی دوم، از تفکیک میان تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی افراطی (حذفی) و تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی محافظه‌کار (تحویلی) استفاده می‌کنیم. تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی محافظه کار در صورتی است که هویات و مفروضات نظریه‌ی محذوف دوباره با مقداری بازنگری در نظریه‌ی جایگزین شده گنجانده شوند؛ برای مثال، همین که نظریه‌ی ما درباره‌ی نور به تدریج جای خود را به فهم ما از تابش الکترومغناطیسی داد، تصور ما از نور چنان تغییر کرد که متوجه شدیم بسیاری از جنبه‌های نظریه‌ی قدیمی نادرست یا ناقص بوده‌اند، اما هرگز نگفتیم که چیزی به نام نور واقعاً وجود ندارد، بلکه نور سرانجام با صورتی از تابش الکترومغناطیس جایگزین شد.
اما مفهوم ما از جن‌زدگی در نظریه‌های جدید ما از اختلال ذهنی جایی ندارد. هیچ چیزی در نظریه‌های شیتزوفرنی، آسیب‌شناسی عصبی یا هر تبیین جدید دیگری از رفتارهای نامعمول وجود ندارد که به طور معنادار آن را با جن‌زدگی یکی بگیریم. در نتیجه، انتقال از جن‌شناسی به تبیین‌های جدید این نوع رفتارها از لحاظ وجودشناختی، افراطی است. ما جن را به کلی از وجودشناسی کنونی حذف کردیم و دریافتیم که این مفهوم، تهی است و به هیچ واقعیتی دلالت نمی‌کند.
حذف‌گرایان ادعا می‌کنند که این نوع تغییر نظریه‌ی به لحاظ وجودشناختی افراطی در مورد مفروضات نظری روان‌شناسی عامیانه هم وجود دارد. آنها چنین استدلال می‌کنند: همان‌طور که دریافتیم چیزی به نام جن وجود ندارد (زیرا هیچ چیزی شبیه به جن در تبیین‌های جدید از اختلال‌های رفتاری جا ندارد)، مفاهیم مختلف روان‌شناسی عامیانه مانند مفهوم باور، سرانجام مفروضاتی تهی از کار در خواهند آمد که نمی‌توانند بر هیچ چیزی که واقعاً وجود دارد، منطبق شوند. از آنجا که هیچ چیزی وجود ندارد که ویژگی‌های علّی و معناشناختی‌ای را که با باورها (و سایر حالات ذهنی) نسبت می‌دهیم داشته باشد، معلوم می‌شود که این قبیل امور واقعاً وجود ندارند.
بحث دیوید لوئیس از تعریف‌های کارکردی در روان‌شناسی (29) چار‌چوب نسبتاً مشابهی را به دست می‌دهد. در تبیین لوئیس، مفاهیم عرفی ما می‌توانند واژگان نظریِ دارای تعریف کارکردی‌ای تلقی شوند که در سلسله جملات رمزی ظاهر می‌شوند. جملات رمزی بازگفت صوری کلیشه‌های روان‌شناسی عامیانه‌اند. این جملات مجموعه نقش‌ها یا شرایطی را فراهم می‌کنند که برای تحقق هر حالت خاصی باید کمابیش برآورده شوند. اگر چیزی نزدیک به برآورده شدن واقعی نقش‌هایی که این چارچوب برای حالت خاصی مشخص کرده است، وجود نداشته باشد، در این ادعا که مفروضات نظریِ مورد بحث بر هیچ چیزی دلالت نمی‌کنند، توجیهی داریم. مادی‌انگاران حذفی ادعا می‌کنند که این دقیقاً همان چیزی است که دست‌کم برای بعضی از مفاهیم ذهنی عرفی رخ خواهد داد. (30)

1. 3. استدلال به نفع حذف‌گرایی

هرچند منطقاً باید بحث نظریه- نظریه را که از مبانی دیدگاه مادی انگاری حذفی است، پیش از طرح استدلال‌ها مطرح کنیم، به دلایلی (از جمله اینکه ابزارانگاری را در کنار مشابه‌سازی و سایر رهیافت‌های روان‌شناسی عامیانه به طور جداگانه مطرح کنیم) بحث نظریه- نظریه را در بخش2-2 ارائه خواهیم کرد. در اینجا استدلال‌های چرچلند را به نفع حذف‌گرایی صورت‌بندی می‌کنیم، هرچند ناگفته پیداست که همه‌ی این استدلال‌ها بر نظریه- نظریه مبتنی‌اند. ساختار کلی این استدلال‌ها از این قرار است: روان‌شناسی عامیانه یک نظریه است، اما ویژگی‌های یک نظریه‌ی صادق و ثمربخش را ندارد، پس باید کنار گذاشته شود. استدلال‌های زیر در واقع، مشکلات روان‌شناسی عامیانه را به عنوان یک نظریه نشان می‌دهند.

1. 3. 1. عجز نظری روان‌شناسی عامیانه

چرچلند چند استدلال کلی را به نفع کاذب بودن روان‌شناسی عامیانه ارائه می‌کند.
اول: روان‌شناسی عامیانه به کلی از تبیین انواع جالب توجهی از پدیده‌های اصلی روان‌شناختی عاجز است؛ مانند بیماری ذهنی، خواب، خلاقیت، حافظه، تفاوت‌های هوشی و شکل‌های متعدد یادگیری. (31) فهرست مفصلی از این قبیل پدیده‌ها را می‌توانید در مقاله‌ی «مادی‌انگاری حذفی و گرایش‌های گزاره‌ای» چرچلند در همین جلد ببینید. این اندازه ناتوانی نشان نمی‌دهد که روان‌شناسی عامیانه کاذب است، اما موجب می‌شود که امکان کذب آن را جدی بگیریم و بفهمیم که روان‌شناسی عامیانه صرفاً یک نظریه‌ی سطحی است.
دوم: روان‌شناسی عامیانه در طول بیش از 25 قرن پیشرفت جالب توجهی نداشته است، بلکه حتی عقب‌نشینی هم داشته است، زیرا تبیین‌های التفاتی از دامنه‌های مختلف یکی پس از دیگری کنار گذاشته شده‌اند؛ برای مثال، از اجسام فلکی، باد و دریا، تعداد زیادی از خدایان یا ارواح، بلایای آسمانی و مانند اینها. روان‌شناسی عامیانه، توسعه و ثمربخشی پیش رونده‌ای را که از یک نظریه‌ی صادق انتظار داریم، به نمایش نمی‌گذارد و نظریه‌ای که تا این حد راکد است، نمی‌تواند نظریه‌ی درستی باشد.
سوم: روان‌شناسی عامیانه هیچ نشانه‌ای از هماهنگی با علوم فیزیک، شیمی، زیست شناسی، فیزیولوژی اعصاب و علوم رایانه‌ای نشان نمی‌دهد. از آنجا که انسجام فعال با سایر آنچه به آن معرفت داریم، معیار اصلی اعتبار هر نظریه‌ای است، جایگاه کم اهمیت روان‌شناسی عامیانه نشان می‌دهد که این نظریه به احتمال زیاد کاذب از کار در خواهد آمد.
چهارم: همه‌ی نظریه‌های عامیانه مانند فیزیک عامیانه (طبیعیات)، شیمی عامیانه (کیمیا)، زیست‌شناسی عامیانه و غیره تا به حال کاذب از کار در آمده‌اند. با توجه به سابقه‌ای که از نظریه‌های عامیانه سراغ داریم، بعید است که روان‌شناسی عامیانه صادق از کار در آید. اساساً از آنجا که موضوع روان‌شناسی عامیانه به مراتب پیچیده‌تر از نظریه‌های عامیانه‌ی فوق است، کذب آن بسیار محتمل است. (32)
مدافعان روان‌شناسی عامیانه به اشکال اول بدین ترتیب پاسخ می‌دهند: تبیین پدیده‌های یاد شده وظیفه‌ی نظریه‌های دیگر است و روان‌شناسی عامیانه عهده‌دار تبیین آنها نیست. (33) افزون بر این، از اینکه نظریه‌ی خاصی ناقص است یا نمی‌تواند همه چیز را تبیین کند، نمی‌توان نتیجه گرفت که به کلی کاذب است. (34) در پاسخ به ایراد دوم گفته شده که روان‌شناسی عامیانه طی قرون متمادی تغییراتی کرده است، اما اصلاحات آن به دلیل ماهیت خاص روان‌شناسی عامیانه بسیار اندک بوده است (35) و به اشکال سوم پاسخ داده شده است که گزینه‌هایی وجود دارند که می‌توانند شق سوم حصر ادعاییِ «یا روان‌شناسی عامیانه را تحویل ببر یا آن را حذف کن» قرار گیرند. انواع مادی‌انگاری غیر تحویلی مثل کارکردگرایی و یگانه انگاری غیرقانون‌مند، می‌توانند راه‌هایی بین تحویل و حذف باشند. (36)
برخی از مدافعان روان‌شناسی عامیانه هم پاسخ کلی‌تری را به همه‌ی اشکالات فوق داده‌اند؛ این قبیل ملاحظات نظری نمی‌توانند بر شواهدی که از طریق تجربه‌ی متعارف و روزمره‌ی ذهن خود ما به دست آمده‌اند، بچربند: مثل تجربه‌ی درون‌نگرانه‌ی ما که به نظر می‌رسد مؤید واقعی بودن حالات ذهنی‌ای مثل باور است. (37)
اما چرچلند درباره‌ی درون‌نگری هشدار می‌دهد که اگر مشاهده‌ی درونی همانند با مشاهدات بیرونی (ادراکات حسی) نظریه بار (38) باشد، ممکن است درون نگری‌های ما عمدتاً در چارچوب نظریه‌ی روان‌شناسی عامیانه‌ای که داریم، مشخص شوند؛ یعنی ممکن است باورهای «درون‌نگرانه» درست مثل «دیدنِ» جن یا افلاک آسمانی باشند. (39)

1. 3 .2. تحویل‌ناپذیری روان‌شناسی عامیانه

این استدلال به نفع حذف‌پذیری هم مبتنی بر حصر گزینه‌های موجود در دو شق «حذف» و «تحویل» است؛ یعنی حالات ذهنی را یا باید به حالات فیزیکی مغز تحویل برد یا باید آنها را به کلی حذف کرد. این استدلال می‌کوشد تا نشان دهد که گزینه‌ی تحویل ممکن نیست، پس حذف‌گرایی درست است. براساس این استدلال، گرایش‌های گزاره‌ای در روان‌شناسی عامیانه سه ویژگی دارند: ویژگی‌های نحوی، ویژگی‌های معناشناختی و ویژگی‌های علّی که هیچ کدام به ویژگی‌های عصبی تحویل‌پذیر نیستند. ویژگی‌های نحوی ترکیب خاصی میان اجزای جملات زبان عمومی هستند که در مورد باورها هم وجود دارد. همان طور که جمله‌ی «علی، داود را دید» از ساختاری نحوی برخوردار است که زیربنای تفاوت آن با جمله‌ی «داود، علی را دید» است، باور به محتوای این دو جمله هم از ساختارهای نحوی مشابهی برخوردار است. در مورد حالات مغزی، این نوع ساختار نحوی را نمی‌یابیم تا باور و سایر گرایش‌های گزاره‌ای را به آنها تحویل ببریم. حالات عصبی مغز براساس شلیک و فعالیت‌های شیمیایی عمل می‌کنند و هیچ ردی از ترکیب نحوی در آنها پیدا نمی‌شود، پس تحویل باور به حالات مغزی ممکن نیست. (40)
ویژگی‌های معناشناختی گرایش‌های گزاره‌ای، ویژگی‌هایی هستند که به محتوای خاصی دلالت می‌کنند؛ برای مثال، «هوا بارانی است» به وضعیت خاصی در خارج دلالت می‌کند و به این ترتیب، از حیث التفاتی و معناشناسی برخوردار است. باور و سایر گرایش‌های گزاره‌ای هم مثل جملات زبان عمومی، درباره‌ی چیزی هستند و معنا یا محتوا دارند. به نظر حذف‌گرایان، ویژگی معناشناختی گرایش‌های گزاره‌ای مانع از تحویل آنها به حالات فیزیکی مغز است. گرایش‌های گزاره‌ای را براساس معناشناسی طبقه‌بندی می‌کنیم، اما این نوع طبقه‌بندی در روان‌شناسی علمی وجود ندارد. (41)
حال که تحویل حالات روان‌شناسی عامیانه به حالات فیزیکی مغز ممکن نیست، تنها گزینه‌ی موجود حذف آنهاست. همان‌طور که پیش‌تر (بخش 1-3-1) دیدیم، دیدگاه‌هایی مانند کارکردگرایی و فیزیکالیسم غیر تحویلی (فیزیکالیسم مصداقی) معتقدند که راه حلی بین حذف و تحویل به دست می‌دهند. چرچلند در «مادی انگاری حذفی و گرایش‌های گزاره‌ای» کارکردگرایی را راه قانع کننده‌ای برای روان‌شناسی عامیانه نمی‌داند (در بخش 1-4-2 درباره‌ی این موضوع بحث خواهیم کرد).
اما ویژگی‌های علّی: روان‌شناسی عامیانه میان حالات ذهنی قائل به علیت است و از طریق همین روابط علّی، گرایش‌های گزاره‌ای مختلف را از هم متمایز می‌کند. حذف‌گرایان استدلال می‌کنند که در روان‌شناسی علمی چیزی وجود ندارد که این روابط علی خاص را داشته باشد، به خصوص الگوهای پیوندگرایانه (42) از حافظه و استنتاج اطلاعات را به صورت توزیع شده (43) ذخیره می‌کنند و هیچ ساختاری از داده‌های متمایز علّی در آنها وجود ندارد که ویژگی معناشناختی و بازنمودی هم داشته باشد (پیوندگرایی، دیدگاهی غیر محاسباتی درباره‌ی هوش مصنوعی است که بیشتر حذف‌گرایان مانند چرچلند طرفدار آن هستند). براساس این استدلال، مشخص کردن محتوای معناشناختی عناصر شبکه‌ی پیوندگرایانه که به لحاظ علّی منشاً امور شناختی گوناگون است، در شبکه‌های کاملاً توزیع شده ممکن نیست. (44)

1. 4. حذف جنبه‌های پدیداری ذهن

هرچند بیشتر حذف‌گرایان توجه خود را به گرایش‌های گزاره‌ای یا حالات التفاتی معطوف کرده‌اند، برخی از فیلسوفان درباره‌ی کیفیات ذهنی (ویژگی‌های کیفی) قائل به حذف‌اند. دنیل دنت از جمله‌ی این فیلسوفان است. به نظر او، کیفیات ذهنی آن طور که بسیاری از فیلسوفان تصور می‌کنند، وجود ندارند. دنت با استفاده از چند آزمون فکری (یا به تعبیر خود او «پمپ شهود» (45)) می‌کوشد تا مفهوم کیفیات ذهنی را به دقت بررسی کند و چهار ویژگی اساسی آن را مشخص کند. دنت نشان می‌دهد که ناممکن است این ویژگی‌های تجربه (که آنها را کیفیات ذهنی می‌نامیم) هم زمان دو مورد از این چهار ویژگی مرتبه دوم را داشته باشند، سپس نتیجه می‌گیرد که ممکن نیست کیفیات ذهنی وجود داشته باشند و باید مفهوم کیفیات ذهنی را حذف کرد. این چهار ویژگی عبارت‌اند از: الف) بیان‌ناپذیری؛ (46) برای مثال، بسیار دشوار است که کیفیت قرمز دیدن یا بوییدن گل سرخ یا غیره را توصیف کنیم. ب) درونی بودن؛ (47) یعنی کیفیات امور غیر نسبی‌اند و نمی‌توانند به هیچ اجزای مقومی تجزیه شوند. ج) خصوصی بودن؛ (48) خصوصی بودن از اینجا ناشی می‌شود که نمی‌توان کیفیات را میان اشخاص مقایسه کرد یا آنها را به طور علمی بازشناخت و د) در دسترس مستقیم بی‌واسطه‌ی آگاهی بودن. دنت از میان این چهار ویژگی اساسی و مرتبه دومِ کیفیات ذهنی تنها بر دو ویژگی تمرکز می‌کند: دسترسی مستقیم و ذاتی بودن.(49) او با به چالش کشیدن مقایسه بین اشخاصی (50) و درون شخصی (51) کیفیات ذهنی و طرح چند آزمون فکری، نشان می‌دهد که اولاً، آزمون فکری کیف معکوس درون شخصی نمی‌تواند شهوداً وجود کیفیات را ثابت کند و ثانیاً، درون‌نگری معرفت بی‌واسطه‌ای درباره‌ی کیفیات ذهنی در اختیار ما نمی‌گذارد، پس دسترسی مستقیم به کیفیات ذهنی واقعیت ندارد. دنت آزمونی را طرح می‌کند که در آن دو چشنده‌ی قهوه (کسانی که برای یک کارخانه‌ی قهوه‌سازی کارِ چشیدن قهوه‌ها را برای اطمینان از عدم تغییر طعم انجام می‌دهند) به نام‌های چیس و سنبرن با هم مقایسه می‌شوند. چیس معتقد است که کیفیت چشایی او تغییری نکرده، اما گرایش و واکنش او به مزه‌ی قهوه‌ی کارخانه عوض شده است و دیگر این طعم را دوست ندارد؛ یعنی قهوه همچنان همان طعم سابق را دارد، اما او دیگر این طعم را نمی‌پسندد، اما سنبرن معتقد است که کیفیت چشایی او تغییر کرده و گرایش و واکنش او به کیفیات چشایی گوناگون ثابت مانده است؛ یعنی طعم قهوه‌ی کارخانه عوض شده است و اگر همان طعم سابق را داشت، او از آن خوشش می‌آمد. در اینجا قطعاً یکی از این دو در مورد کیفیات ذهنی‌اش خطا می‌کند. این نشان می‌دهد که کیفیات ذهنی خطاپذیرند و در نتیجه، معلوم می‌شود که معرفت مستقیم به آنها وجود ندارد. (52) کیفیات ذهنی- طبق تعریف- چیزی جز همین ویژگی‌ها نیستند. وقتی برخی یا همه‌ی این ویژگی‌ها در مورد اموری که کیفیت ذهنی دانسته می‌شوند، وجود ندارد، معلوم می‌شود که اصلاً کیفیات ذهنی وجود ندارند.
البته دنت در مورد آگاهی پدیداری قائل به حذف نیست و آن را همانند گرایش‌های گزاره‌ای یک الگو می‌داند (ر.ک: بخش 1-5-2 از همین مقدمه).
برخی از فیلسوفان درباره‌ی «آگاهی پدیداری» هم قائل به حذف‌اند. آگاهی پدیداری اعم از «کیفیات ذهنی» است، (53) هر چند برخی از فیلسوفان این دو را یکی می‌گیرند. (54) جرجز رِی قائل به حذف آگاهی پدیداری است. او استدلال می‌کند که اگر به نظریه‌های عصب‌شناختی یا شناختیِ گوناگون درباره‌ی آگاهی- مانند نظارت (55) درونی یا وجود حالات بازنمودی مرتبه دوم- نگاهی بیندازیم، به نظر می‌رسد که به آسانی می‌توانیم تصور کنیم که همه‌ی این ویژگی‌ها در یک ابزار محاسباتی گنجانده شده‌اند و فاقد چیزی هستند که ما شهوداً آن را آگاهی «واقعی» یا قوی می‌دانیم. ری پیشنهاد می‌دهد که ناتوانی این تبیین‌ها در نشان دادن مفهوم متعارف ما از آگاهی شاید به این دلیل باشد که آگاهی با هیچ فرایند یا پدیده‌ی واقعی‌ای تناظر ندارد؛ «روشنایی درونی‌ای» که ما با آگاهی همراه می‌دانیم، شاید چیزی جز پس مانده‌ی شهودهای نادرست دکارتی نباشد. (56)

پی‌نوشت‌ها:

1- folk psychology.
2- eliminative materialism.
3- eliminativist.
4- Conman, J., "On the Elimination of Sensations and Sensations,” Review of Metaphysics, Vol. 1, 1968, XXII, pp. 15-35.
5- Braod, C. D., The Mind and Its Place in Nature, 1925, pp. 607-611.
6- Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind, 1997, originally in The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Feigl and Scriven (eds.), vol. 1, 1956, pp. 253-309.
7- theory-theory.
8- our Rylean ancestors.
9- practical reasoning.
10- Churchland, "Folk Psychology (2),” A Companion to the Philosophy of Mind, Guttenplan, S. (ed.), 1998, pp. 308-316.
11- sense-data theory.
12- myth of the given.
13- Feyerabend, P., “Mental Events and the Brain,” Journal of Philosophy, 1963, 40, pp. 295-296.
14- Quine, W., Word and Object, 1960, p. 264.
15- inference to the best explanation.
16- Ramsey, W., "Eliminative Materialism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta, (ed.), URL = >/http://plato.stanford.edu/archives/fall.2003/entries/materialism-
eliminative>
17- Rorty, R., "Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,” Review of Metaphysics 19, p. 28.
18- Lycan, W. and Pappas, G., “What Is Eliminative Materialism?" Australasian Journal of Philosophy 50, 1972, pp. 149-159.
19- ontologically conservative theory change.
20- ontologically radical theory change.
21- Savitt, S., "Rorty's Disappearance Theory," Philosophical Studies 28, 1974, pp. 433-436.
22- ترجمه‌ی آن در همین مجموعه در دسترس است.
23-Churchland, P. M., "Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes,” Journal of Philosophy 78,1981, pp. 67-90.
24- Churchland, P. S., Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain, 1986.
25- Stich, S., From Folk Psychology to Cognitive Science, 1983.
26- Stich, S., Deconstructing the Mind, 1996.
27- در بیشتر بحث‌های این بخش از مقاله زیر استفاده شده است:
Ramsey, W., "Eliminative Materialism.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition).
28- Von Eckardt, “Folk Psychology (1),” A Companion to the Philosophy of Mind, Guttemplanm S. (ed.), 1998, pp. 300-307.
29-Lewis, D., “Psychological and Theoretical Identifications,” Australasian Journal of Philosophy 50 (3), 1972, pp. 207-215.
30- Ramsey, "Eliminative Materialism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003.
31- Churchland, P. M., "Folk Psychology (2).” A Companion to the Philosophy of Mind, 1998.
32- چرچلند در مقاله‌ی «روان‌شناسی عامیانه (2)»، تنها سه نکته‌ی اول را به نقل از «مادی‌انگاری حذفی و گرایش‌های گزاره‌ای» بیان کرده است، اما نکته‌ی اخیر هم از این مقاله فهمیده می‌شود.
33- Churchland, P. M., "Folk Psychology (2).” A Companion to the Philosophy of Mind, 1998.
34- Horgan, T. and Woodward, J., “Folk Psychology Is Here to Stay," Philosophical Review 94, 1985, pp. 197-226.
35- Churchland, P. M., "Folk Psychology (2).” A Companion to the Philosophy of Mind, 1998.
36- Davidson, D., “Mental Events,” Essays on Action and Events, 1980, originally in Experience and Theory, Foster, L. and Swanson, J. (eds.) 1970; Clark, A., "Beyond eliminativism,' Mind and Language 4, 1989, pp. 251-279.
37- Ramsey, "Eliminative Materialism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003.
38- theory-laden
39- Churchland, P. M., "Folk Psychology (2)," A Companion to the Philosophy of Mind, 1998.
40- Churchland, P. S., "Folk Psychology (2),” A Companion to the Philosophy of Mind, 1986.
41- Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science, 1983.
42- connectionist.
43- distributed.
44- Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science, 1983.
45- intuition pump.
46- ineffability.
47- intrinsicality.
48- privacy.
49- Dennett, “Quining Qualia,” Consciousness in Contemporary Science; Marcel, A. and Bisiach, E. (eds.), 1988, p. 523.
50- inter-personal.
51- intra-personal.
52- ibid., p. 533.
53- Rosenthal, D., Consciousness and Mind, 2005, pp. 135-143.
54- Crane T., "The Origins of Qualia.” T. Crane & Sarah Patterson (eds.), The History of the Mind-body Problem, 2000.
55- monitoring.
56- Rey, G., A Reason for Doubting the Existence of Consciousness, R. David son, G. Schwartz and D. Shapiro (eds.), Consciousness and Self-Regulation, Vol 3, 1983, pp. 1-39; Rey, G. A., Question About Consciousness, H. Otto & J. Tuedio (eds.), Perspectives on Mind, 1988, pp. 5-24.

منبع مقاله :
پوراسماعیل، یاسر؛ (1393)، نظریه حذف‌گرایی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.